Publicerat 27 maj 2006 05:45 SvD understreckare. Gud och Darwin möts i bioteologin I en nyutkommen bok försöker teologen Carl Reinhold Bråkenhielm och ekologen Torbjörn Fagerström att lätta på den spänning mellan religion och biologi som har förelegat sedan Darwins evolutionsteori introducerades. Resultatet är intressant och bitvis spännande läsning. Det så kallade teleologiska gudsbeviset har rötter i antiken, men artikulerades i början av 1800-talet med större detaljrikedom och retorisk sprängkraft än tidigare av den engelske filosofen William Paley. Denne målar upp bilden av en person som bland stenarna ute på en hed finner ett armbandsur, och därvid lätt kan inse att uret till skillnad från stenarna måste vara produkten av en genomtänkt design för ett specifikt syfte. Samma slutsats, menar Paley, kan dras om oss människor: vi är så ändamålsenligt utformade att vår tillkomst inte kan förklaras med mindre än att en medveten skapare haft ett finger med i spelet. Detta resonemang ägde stor tyngd fram tills dess att Charles Darwin med sin teori om evolution medelst naturligt urval anvisade en mekanism för hur blinda naturkrafter kan resultera i produkter som uppvisar just sådana tecken på ändamål och syfte. Därmed kunde det teleologiska argumentet förpassas till samma idéhistoriska arkiv av felslut som övriga klassiska gudsbevis. Allt sedan dess har en spänning mellan religion och biologi förelegat - en spänning som inte förminskats av vetenskapens fortsatta landvinningar, via den så kallade moderna syntesen av darwinsk evolutionslära och mendelsk genetik till den molekylärbiologiska revolution som inleddes med upptäckten av den dubbla DNA-spiralen 1953. Hur bör då vetenskapen förhålla sig till religiösa trosföreställningar? Hos Richard Dawkins och Stephen Jay Gould, som under ett par årtionden fram till den senares bortgång 2003 framstod som de två giganterna inom evolutionsbiologins popularisering, finner vi markant olika svar. Gould, å den ena sidan, förespråkade den gamla idén att varje motsättning mellan religion och vetenskap är onödig, eftersom de två tankesystemen befattar sig med helt åtskilda aspekter på livet och verkligheten - en idé som i Goulds tappning går under namnet Noma (non-overlapping magisteria). Enligt denna är vetenskapens roll att kart- och klarlägga den materiella världens faktiska förhållanden, medan religionen endast befattar sig med etik och värdefrågor. Dawkins, å andra sidan, menar att denna uppdelning inte ger någon sann bild av hur religionen faktiskt ser ut och fungerar. Hans hållning härvidlag ligger nära den som Ingemar Hedenius lägger fram i sin skoningslösa kristendomskritik "Tro och vetande" (1949), och Sam Harris dito i den mer sentida "The End of Faith" (2004) i vilken angreppet breddas till att omfatta även judendom och islam. De tre författarna hävdar alla att religiös tro till en väsentlig del innehåller ett försanthållande av vissa föreställningar och antaganden, som vetenskapen inte kan verifiera", som det heter i vad Hedenius kallar sitt religionspsykologiska postulat. Och alla tre håller förnuftet högt: vi bör "inte tro på något, som det inte finns några förnuftiga skäl att anse vara sant", för att fortsätta citera Hedenius. (Varken Dawkins eller Harris tycks dock känna till den något provinsielle Hedenius.) Som exempel på Dawkins förkärlek för polemik i dessa frågor kan nämnas hur han i "A Devil"s Chaplain" (2003) på tal om det helt riktiga konstaterandet att vetenskapen omöjligt kan motbevisa Guds existens, anför Bertrand Russells påpekande att det ej heller står i vår makt att motbevisa hypotesen att det någonstans bortom Pluto finns en tekanna av porslin i elliptisk omloppsbana kring solen. Detta, menar såväl Russell som Dawkins, innebär inte att det därmed är lika förnuftigt att tro på tekannan som att tro att den inte finns. Och om det nu finns bättre skäl att tro på Gud än på den celesta tekannan, så förtjänar dessa att granskas såsom vilka vetenskapliga argument som helst, i stället för att i den religiösa toleransens namn skyddas från ifrågasättande. Dawkins spinner vidare på exemplet genom att konstatera att tekannetron ur flera synvinklar är att föredra framför traditionell religion: dess anhängare tvingar inte sina barn att spendera månader och år med att memorera befängda tekannetexter; ej heller går de i krig mot dem som förnekar tekannan, eller hävdar att den är av glas, eller tror på tre tekannor istället för en enda. Ett mildare tonläge anslås i Carl Reinhold Bråkenhielms och Torbjörn Fagerströms aktuella bok Gud & Darwin - känner de varandra? (Verbum, 212 s). Författarnas olika bakgrund - Bråkenhielm är professor i tros- och livsåskådningsvetenskap och aktiv i Svenska kyrkan, medan Fagerström är professor i teoretisk ekologi - borgar, i kombination med deras uppriktiga ambition att lyssna välvilligt till varandras argument, för en intressant och bitvis spännande läsning. En rad frågor i gränsytorna mellan ämnen som biologi, teologi, etik och vetenskapsfilosofi diskuteras i ett dialogiskt upplägg där författarna turas om att skriva vartannat av de tio kapitlen. Ett centralt tema i boken är vikten av att arbeta ämnesöverskridande, och då särskilt att riva den klassiska barriären mellan "de två kulturerna": å ena sidan naturvetenskap, och å andra sidan humaniora och samhälls- och religionsvetenskap. Om detta är författarna varmt ense. Fagerström framhåller att eftersom människan är en biologisk varelse så torde biologiska infallsvinklar ha mycket att erbjuda samhällsvetenskapen, samtidigt som han tydligt tar avstånd från sådana ämnesimperialistiska vulgariteter som att samhällsvetenskapen skulle vara en gren av zoologin. I denna goda samarbetsanda bjuder Bråkenhielm i sitt första kapitel in sin medförfattare att tillsammans söka definiera och skapa en hybrid - tentativt kallad bioteologi - av deras respektive ämnesområden. Fagerström accepterar entusiastiskt utmaningen. Till att börja med ser projektet ut att gå ut på att försöka förena kristen tro med den moderna naturvetenskapens världsbild (men skiftar som vi skall se senare riktning), och den kritiske läsaren har anledning att känna viss pessimism. En första stötesten för Bråkenhielm består i att ta ställning till Noma-uppdelningens begränsning av religionen till att enbart handla om sådant som etik, värderingar och livets mening. Svårigheten för en troende kristen att acceptera Noma blir tydlig inför en frågeställning som den om huruvida världen är sprungen ur Guds kärlek. Ett jakande svar kan här synas nödvändigt för att inte urlaka tron till ett intet, men bryter samtidigt mot Noma då det innebär ett försanthållande om världen. Bråkenhielm avvisar mycket riktigt Noma. Samtidigt är han angelägen om att den kristna tron inte skall stå i strid med naturvetenskapen. En ofta föreslagen lösning på denna problematik ligger i den deistiska världsuppfattning enligt vilken Gud en gång skapade världen men därefter drog sig tillbaka och inte längre lägger sig i vad som sker. Den lösningen är emellertid uppenbart otillfredsställande för den som ställer sitt hopp och sin tilltro till bönen och bönhörelsen, och måhända är det av detta skäl (argumentationen är otydlig på denna punkt) som Bråkenhielm avvisar även deismen. I stället förordar han vad han kallar en modifierad teism, enligt vilken Gud visserligen inte dragit sig tillbaka, men inskränks i sina handlingar på så vis att de endast sker via de naturlagar som en gång för alla nedlagts i skapelsen. Detta förefaller mig en smula dunkelt: det är svårt att se hur synsättet egentligen skiljer sig från deismen. Vilka konsekvenser får då den modifierade teismen för de bibliska underverken? Dessa bryter - närmast per definition - mot naturlagarna och måste därför förkastas eller åtminstone ges en bildlig tolkning. De flesta mirakler är Bråkenhielm utan större omsvep redo att förhandla bort, men inför Jesu uppståndelse tvekar han. Försiktigt instämmande refererar han teologer som hävdar att uppståndelsen "inte kan vara en historisk händelse i strikt mening: den är inte en händelse som kan verifieras genom den historiska vetenskapen med hjälp av historiska metoder. /.../ Det fanns ingenting att fotografera eller spela in" (formuleringen är den katolske teologen Hans Küngs). Bråkenhielm tycks slutligen, inte utan vånda, bestämma sig för att även uppståndelsen hör till det som blott bör tolkas metaforiskt, och inspirerad av Fagerströms evolutionsbiologiska utläggningar föreslår han att metaforen kanske handlar om någon tidig brytpunkt i livets utveckling på jorden. Men om detta är vad det innebär att tro på uppståndelsen - att tro att berättelsen har något intressant att förtälja - då kan väl i så fall snart sagt vilken ateist som helst anses ha denna tro? Själv tror jag i samma mening även på såväl Don Quijotes kamp mot väderkvarnarna som Anakin Skywalkers förvandling till Darth Vader - och på Russells tekanna. Ungefär halvvägs in i Gud & Darwin börjar ett annat mål (jämte harmoniseringen av tro och vetande) för författarnas bioteologiska projekt att skymta: att ge en evolutionsbiologisk förklaring till människans religiositet. Det faktum att religion förekommer i varierande tappningar i samtliga mänskliga kulturer är en stark indikation på att fenomenet åtminstone delvis har biologiska rötter. Att ge en evolutionär förklaring är emellertid inte någon alldeles trivial uppgift, vilket följande ansats visar: Om den ena människostammen ägnar tid och kraft åt bön, regndans, och andra religiösa ritualer, och den andra ägnar motsvarande resurser åt jakt eller jordbruk, borde inte då ett selektionstryck till förmån för den senare gruppen föreligga? Och talar inte detta emot att religion alls skulle uppkomma? En rad mekanismer finns föreslagna i litteraturen som skulle kunna bidra till en förklaring. Exempelvis är religionen som socialt sammanhållande kitt en plausibel förklaringsingrediens, men Bråkenhielm gör i detta sammanhang det intressanta påpekandet att religionen som socialt fenomen och kollektiv identitetsmarkör inte nödvändigtvis kan eller bör förklaras på samma vis som individuell andlighet och meningssökande. Vad gäller det senare hade det varit intressant att få veta hur Bråkenhielm och Fagerström ställer sig till den tes som den amerikanske psykologen Paul Bloom lägger fram i sin artikel "Is God an Accident?" i decembernumret 2005 av The Atlantic Monthly. Bloom tar avstamp i den moderna kognitionsforskning vars ansats att se den mänskliga hjärnverksamheten som uppdelad i olika specialiserade moduler visat sig mycket framgångsrik. En av dessa moduler har som uppgift att förstå vår fysiska omvärld och fenomen som tyngdkraft och tröghet, och tenderar att förklara skeenden i termer av orsak och verkan, där orsak alltid föregår verkan. En annan modul hanterar vårt sociala liv, och här behöver det renodlade orsak-verkan-tänkandet ersättas med ett teleologiskt perspektiv: utan att förstå att människor omkring oss har mål och syften med sina handlingar kan vi inte fungera socialt. Ibland använder vi fel modul i fel sammanhang. Hos individer med grav autism förefaller den sociala modulen vara utslagen, och de har inget annat val än att hantera mänskliga kontakter med den för ändamålet långt mindre lämpade fysiska modulen. Å andra sidan har vi alla sett hos små barn hur den sociala modulen kan övertrigga: "Dumma stol!". Det förandligande av tingen omkring oss som förekommer i olika naturreligioner är enligt Bloom ett utslag av samma fenomen, och tron på en allsmäktig Gud blir i detta perspektiv den sociala modulens ultimata övertriggning. Med andra ord: Gud är konsekvensen av att en eller ett par av hjärnans parametrar inte är ordentligt finjusterade. Att Bråkenhielm och Fagerström med sitt bioteologiska projekt skapat ett nytt ämnesområde vore för mycket sagt, men de har gjort ett värdefullt arbete med att formulera och samla en rad intressanta frågor i gränssnittet mellan de två kulturerna. Bråkenhielms tämligen odogmatiska försök att passa in sin kristna tro i vetenskapens världsbild förtjänar beröm. Detsamma gäller Fagerströms vilja till öppen diskussion utan att han för den sakens skull offrar något väsentligt i sitt vetenskapliga förhållningssätt eller begår det frestande misstaget att utnämna sin egen förundran inför naturens storslagenhet till ett slags religiositet (något som ju endast tjänar att skapa begreppsförvirring). (under strecket 27/5 2006) AV OLLE HÄGGSTRÖM professor i matematisk statistik vid Chalmers tekniska högskola |